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[83]
这不仅仅是对统治者而言，在独身者必自亡的推论背后，同时又包含着超越自我封闭的普遍要求，后者不仅上承了先秦儒学扬弃自我中心主义的思路，而且使之更趋明朗。
与否定自我中心相应，董仲舒将“和”
提到了突出的地位：“夫德莫大于和。”
[84]“天地之道，虽有不和者，必归之于和，而所为有功。”
[85]以和为贵当然并不是一种新的观念，孔孟早已阐释了这一原则，不过，董仲舒进一步将“和”
与以仁安人联系起来，着重从群体交往的角度对此做了发挥，并将其具体化为“不攻人之恶”
：“君子攻其恶，不攻人之恶，非仁之宽欤？”
[86]这样，“和”
便意味着从对抗与冲突走向沟通，也正是在这一过程中，主体进一步由个体的自我认同过渡到了群体的认同。
然而，由强化群体原则，董仲舒又走向了另一个极端，后者突出地表现为把“爱人”
与“爱我”
截然地对立起来。
在“仁之法在爱人，不在爱我”
的论断中，爱人与爱我似乎被规定为不相容的两极。
一般而论，爱我总是蕴含着自我的肯定和确认，片面强调爱我，固然容易流于自我中心，但抽象地以爱人排斥爱我，亦往往导致自我的否定。
这种思维趋向与墨子显然颇有相通之处。
墨子以兼爱为最高原则，但结果却由此引向了对自我价值的某种漠视，当庄子批评墨子“以此自行，固不爱己”
[87]时，已注意到这一点。
董仲舒的“不在爱我”
，似乎重蹈了墨子的如上覆辙。
事实上，当董仲舒提出以义正我时，便已开始上承墨子，在《墨子·天志下》中，我们已可以看到如下议论：
义者，正也。
何以知义之为正也？天下有义则治，无义则乱，我以此知义之为正也。
尽管墨子并没有把义仅仅规定为正我，但正我无疑被理解为题中应有之义，“固不爱己”
的价值取向便表明了这一点。
董仲舒从以义正我到不在爱我的理论走向，在某种意义上可以看作儒墨的糅合；而把自我排斥在仁道的范围之外，则使忽视个体原则的偏向又有所发展。
如前文所述，弱化个体性原则与自我的普遍化表现为同一过程的两个方面，而在董仲舒那里，普遍的大我首先被理解为一种森严的等级结构：
天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。
[88]
撇开上本于天的神学形式，我们看到的即对社会群体的现实规定。
在此，个体被无一例外地纳入了严格的等级序列中：它首先是等级结构中的一员，而不是具有独立个性的自我。
在董氏以前，荀子已开始从等级关系上规定个体，董仲舒显然沿袭了这一思路，不过，董氏以“受命”
解释上下从属关系，则使等级序列对个体的束缚，带上了命定的性质。
从以义正我到等级关系的制约，个体由自我否定（自攻、自责）走向外在束缚。
随着群体原则的不断强化，个体性原则越来越受到冷遇，而在这一过程中，注重整体似乎成为正统儒家的衍化趋向。
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