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在自我这种普遍化之中，人我之分中蕴含的群体意识得到进一步的展现。
自我的普遍化不可避免地要经历内在的冲突。
按其本义，所谓自我的普遍化，也就是使超我（社会的普遍要求、规范）在主体之中居支配的地位，但主体（自我）同时总是直接或间接地受到本我（自我中的个体性规定）的影响，而超我与本我常常不一致。
这样，确立超我的主导地位，便常常与抑制本我相联系，董仲舒将后者称之为“自攻其恶”
或“自责”
：
自攻其恶，非义之全欤？[78]
自责以备谓之明。
[79]
从伦理学上看，这里无疑注意到了个体的社会化常常伴随着对本然之我的约束，但将自攻其恶归结为“义”
的全部内容（义之全），则显然又过分地强调了对自我的压抑与否定。
相对于原始儒学之主张“为我”
“成己”
，亦即将自我的完成与实现视为主要的关注之点，董仲舒的“自攻其恶”
“自责以备”
之说，似乎多少弱化了自我的内在价值，并相应地忽视了自我的确认和肯定。
这种主张同时又关联着“防欲”
的要求：“正法度之宜，别上下之序，以防欲也。”
[80]自攻、自责与防欲相结合，总是将逻辑地导致对个性的禁锢。
从原始儒学到董仲舒，个体性的原则确实受到了进一步的削弱。
与自我的普遍化相联系，董仲舒进而提出了爱人的要求：“仁之法，在爱人，不在爱我；义之法，在正我，不在正人。
我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”
[81]从安人到爱人，可以看作群体原则的展开，而把人我之分与人被其爱联系起来，则体现了群体原则与仁道原则的结合。
二者的如上融合，既使群体原则获得了内在的理论力量，又意味着对权威主义价值原则的某种限制。
如前所述，权威原则总是逻辑地导向高压与专横：它在本质上以单向的服从为特点；与之相对，以仁爱人则内在地包含着宽容的要求。
正是从后者出发，董仲舒指出：
君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而著于顺逆之处也。
是故内治反理以正身，据礼以劝福。
外治推恩以广施，宽制以容众。
[82]
在此，宽制以容众即表现为以仁爱人的推展，它的意义已超出了狭义的群己之辩。
如果说，前文提及的兼容精神主要作为内在的调节原则而构成了权威主义的制约环节，那么，由人我之分及以仁爱人而强调宽以容众，则通过群体原则与仁道原则的融合，从更广的社会历史层面抑制了权威主义的片面膨胀。
作为群体原则的体现，以义正我和以仁爱人还具有另一重意义。
从狭义的群己关系看，以义正我旨在使小我走向大我，所谓“义之为言我”
便已明显地表现了如上倾向；这一要求与以仁爱人相结合，即构成了对一夫之人的否定：
独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣。
如此者莫之亡而自亡也。
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