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罗洪先对良知的诠释和工夫论的见解，虽与王畿多有不合，[76]但对于悟道之不假语言文字，并无歧见：“悟之一字似亦当辨，有因言而悟者，有不因言而悟者。
不因言而悟，真悟也，上也。”
他把悟道真假的判准归于自身的真实体验。
[77]
王艮也说：“是道也，非徒言语也，体之身心，然后验矣。”
[78]李颙（1627—1705）赞美王艮之学则说：“心斋先生不由语言文字，默契心宗，一洗俗学支离之陋。”
[79]王襞（1511—1587）也说：“人人本有，不假外求，故曰易简。
非言语之能述，非思虑之能及，故曰默识。”
[80]既然言说只是作为引人入道、行道的工具，不仅本身不具终极价值，还可能成为体道和行道的牵绊。
讲学学者在从事讲学时，其实对言说有相当高度的警惕心理，他们经常将讲说的动作停隔，要求学生查验讲说的道理与自身是否相合，罗汝芳和周汝登的语录中多可见此情形。
罗汝芳与大理诸生讲颜渊问仁一章后，即问：“诸生各以方才口中说的道理，与今身子上的行事打个对同，果浑然相合耶？抑尚不免有所间隔也？”
亦即指点学生，若不能在自身子上求个实落受用，皆“只是一段虚见、一场闲话、而一套空理矣。”
[81]周汝登也强调“学问不可悬空立论，须于言下就体入自身”
，[82]他虽热衷讲学，对于言说的行为却异常谨慎，即使在听了一段他极同意的论说时，他仍会很警戒地提醒：“然亦只是言语耳。”
[83]他自述自己论学的规范是：“决不许多言，决不许等待，即今听得便自体察，如轮刀上阵，生死立判。”
[84]又如耿定理论学，不烦言说，讲会中别人各呈所见，他却经常静默不语。
有一次，忽从座中崛起拱立说：“请诸君观中”
，又叹道：“舍当下言中，沾沾于书本上觅中，终生罔矣”
。
[85]都可见讲学者对于言说活动的警戒心理。
有时学者更在道体超越的意义上，解消语言文字的表面意涵。
罗洪先：“彼真悟者，横说竖说，无有不可，即众人之言，便可上达，所谓言近旨远，不落言诠者也”
；[86]邹元标：“学问先立其大，横说竖说，正说偏说，逆说顺说俱是，又不在言下说是非。”
[87]从彻悟道体的层次而言，语言所表述的意涵都是方便性的，没有根本的意义，因此横说竖说、正说偏说，均不妨害明道，如此也可作为明代讲学众声喧哗的一种理解。
反之，即使说得头头是道，若没有真悟，也只是虚谈空见。
而这一切的最终判准是自己亲身悟道的经历。
基于此，讲会的内容除了讲论以外，更包括静默、分享、规过等身体力行的操练。
尽管如此，讲会毕竟是个定期性的社交活动，提供了一个特殊的场域，让不同的论述对话和辩论，不仅提高言说活动的能见度和影响力，也制造出许多新奇的言说内容。
又因着自身体悟的经验是言说价值的重要判准，许多人便勇于根据自己的体验提出新说。
例如，杨起元与叶絅斋论学，叶絅斋不同意杨起元对藏身于恕等说的见解，认为应“守先贤绪言，不能别为新说”
，杨起元在覆信中，先呈明己说乃“自反身体验而为之说，非敢以为圣贤之说也”
，详细解说自己的看法与经书贯通处，最后对于守先贤绪言，则提出异议：“且理者，天下万世之公也，考三王而不谬，俟后圣而不惑，何所云守，何所云新也。”
[88]杨起元诉诸天下公理以解消先贤绪言的权威性，此处虽以万世不易之公理为依归，实则本诸自身对理的认识与信心。
同样地，罗汝芳训“克己复礼”
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