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四造命与循理
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如前所述，根据清儒的看法，人的价值首先表现在化“天之天”
（自然）为“人之天”
，而后者又具体展开于造命、相天的过程。
命是儒家价值体系中早就出现的范畴，它与力相对，表现为一种必然趋势；而这种趋势又往往被赋予某种神秘的形式。
尽管荀子已剔除了命的神秘形式；但在正统儒学中，命仍然主要被界定为一种超验的力量。
相形之下，清儒似乎更多地上承了荀子的思路。
按清儒之见，命并不体现任何神秘的意志，而完全表现为一种自在的力量：“天之命，有理而无心者也，有人于此而寿矣，有人于此而夭矣，天何所须其人之久存而寿之？何所患其人之妨已而夭之？其或寿或夭不可知者，所谓命也。”
[79]天与命是同一序列的范畴，天的自在性，使命也呈现为一种自然（无心）的趋势。
在此，清儒主要做了还原的工作（命由神秘的必然被还原为自然的力量）。
那么，从正面看，命的具体内涵究竟是什么？清儒对此做了如下的解说：
天者，理也；其命，理之流行者也。
[80]
质言之，命即理在自然过程中的体现，对命的如上界定既肯定了命（必然趋势）的自在性，又展示了其作为事物稳定的内在联系的特性。
命作为自在的必然趋势，首先存在于主体之外并制约着主体的实践。
然而，对明清之际诸儒来说，主体并不仅仅是被决定者，在化天之天为人之天的过程中，人同时表现出一种造命的能力。
与黄宗羲齐名的清初大儒孙奇逢已指出：“有志之士，不听命于数，我由命造，命亦由我造。”
[81]这是当时相当普遍的观念。
如陈子龙亦认为“志士仁人莫不穷其力之所至而不言命之所有”
[82]。
质言之，主体不应当被动地受命。
王夫之对此做了进一步的发挥：
唯造命者而后可以俟命；能受命者而后可以造命，推致其极，又岂徒君相为然哉？[83]
他肯定了君相可以造命之说，但又做了重要的补充，即强调不仅君相可以造命，而且每一主体都具有作用于命的能力：“一介之士，莫不有造焉。”
[84]这样，人可造命便被提升为一个普遍的命题。
所谓造命，即在实践过程中支配和利用必然之理，并由此实现主体的目的。
命作为理之流行，本是对象之间的自在联系，唯有通过主体的作用，才能为人服务。
在这一意义上，王夫之认为道之用依乎人：“道行于乾坤之全，而其用必以人为依。”
[85]主体支配必然之理（道）并使为人所用的造命过程，展开于天人关系及社会生活的各个方面。
就对象而言，它表现为对自在之物的改造：“金得火而成器，木受钻而生火，惟于天下之物知之明，而合之，离之，消之，长之，乃成吾用。
不然，物各自物，而非我所得用。”
[86]金属加热后可以锻打成器，这是必然之势，而人在支配了这一必然之势后，便可以通过具体的实践活动，将其改造成合乎人需要的存在，这一过程即构成了前文所谓的化“天之天”
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