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[12]如RussellJaewIualHistory？”
AmeriHistoricalReview94（1989），pp.581～609，并不认为思想史的研究真的受到太大的冲击或改变。
JoyceAppleby，LynnHuJacob三人合著的TellihaboutHistory，则以抵挡后现代主义影响下的相对主义及虚无主义思潮，捍卫史学求真的使命而作。
BeyouralTurn一书中，可以看到在深受后现代各式理论启发之余，学者们抗拒极端的推论，试图寻找较明确范畴、有规范和效用的操作方法及某种解释模式的努力。
zburg，History，RhetoridProof，Hanover，yPressofNewEngland，1999，试图从阐发史学研究本即结合史料、研究、引证推论到叙述修辞等面向，反驳在后现代思潮下所做的极端的推论，如消弭史学和小说的分际，或认为一切都只关乎权力，等等。
其他例子，参见王晴佳、古伟瀛，《后现代与历史学》，台北：巨流图书公司，2000年，221～226页。
[13]沟口雄三：《中国前近代思想の屈折と展开》，东京：东京大学，1980年；BenjaminA.Elman，FromPhilosophytoPhilole，Mass.：HarvardUy，1984；Classicism，Politiship：Theg-ChouSewTextisminLateImperiala，Berkeley：UyofiaPress，1990；PeterBol，ThisCultureofOurs：IransitionsinTangandSungford：StanfordUyPress，1992；Kai-WingChow，TheRiseofRitualisminLateImperialford：StanfordUyPress，1994.
[15]容肇祖，《明代思想史》，台北：台湾开明书局，1962年。
[16]岛田虔次，《中国における近代思惟の挫折》，东京：筑摩书房，1949年。
[17]WTheodoredeBary，“IndividualismandHumanitarianismihought，”
inWT.deBaryed.，SelfayinMingThought，NewYork：biaUyPress，1970，pp.145～247.
[18]例如，侯外庐和方祖猷对王艮思想持肯定态度，华山和杨天石对泰州学派则持较负面看法，而夏瑰琦的看法较折中。
见侯外庐，《中国思想通史》，北京：人民出版社，1960年，4卷，958～1002页；方祖猷，《我国封建社会后期人道主义先驱——王艮》，见《江海学刊》，2期（1982年），75～78页；华山，《论泰州学派——与侯外庐先生商榷》，见《山东大学学报》，1期（1964年），24～45页；杨天石，《泰州学派》，北京：中华书局，1980年；夏瑰琦，《略论王艮的哲学思想》，见《杭州大学学报》，13卷2期（1983年），19～26页。
[19]参考沟口雄三的讨论与批评，见氏著《中国前近代思想の屈折と展开》的序章。
该书1980年由东京大学出版，中译本有：林右崇译，《中国前近代思想的演变》，台北：“国立编译馆”
，1994年；陈耀文译，《中国前近代思想之屈折与展开》，上海：上海人民出版社，1997年；索介然、龚颖译，《中国前近代思想的演变》，北京：中华书局，1997年。
[2erChartier，translatedbyLydiaG.e，TheCulturalinsoftheFreion，Durham，N.iversityPress，1991.
[21]更复杂的是，任何解释模式的提出本身，都不纯粹只关乎学术真理，更涉及意识形态和权力关系。
看看学界对法国大革命这般重大历史事件的种种文本的分歧诠释，我们应该会同意DavidTracy所说，不仅今天对此事件的看法没有定论，对这问题的追问也必然转向“今天”
自己的处境：“‘法国革命究竟是甚么’这样一个问题，很快便成为一种询问：我们是谁？我们这些躁动不安的后现代继承人继承了这个多元与含混历史的遗产？法国革命究竟是甚么？”
与法国革命有关在方法论上的论争，参见KeithMichaelBaker，“OntheProblemoftheIdeolinsoftheFreion，”
inDominickLaCapra&StevenL.Kaplaneds.，ModerellectualHistory，pp.197～219；DavidTracy，PluralityandAmbiguity：Hermeics，Religion，Hope，Ch.1.对沟口雄三和余英时关于明清之际思想转向的论述的反省，可参见杨芳燕，《明清之际思想转向的近代意涵——研究现状与方法的省察》，见《汉学研究通讯》，78期（2001年），44～53页。
[23]关于施闰章对施鸿猷理学的追忆与学术地位的建构，见吕妙芬，《施闰章的家庭记忆与自我认同》，见《汉学研究》，21卷2期（2003年12月），305～336页。
[24]当然我相信这方面的讨论并非与阳明思想诠释无关，因为任何一个文本与它所在的世界间总有千丝万缕的交互关系，社会与个人生命同样是构成文本形成与结构的重要部分，所谓文本内外的区分也不适切。
此方面讨论可见DominickLaCapra，“RethiualHistTexts，”
inDominickLaCapra&StevenL.Kaplaneds.，ModerellectualHistory，pp.47～85.
[25]秦家懿、杜维明、刘述先与其他海内外学者们对儒学的宗教性、全球伦理、儒学与其他宗教的对话，以及互相学习的可能性的努力与研究成果，可以从以下著作略见梗概：Juliafudity：AparativeStudy，Tokyo；NewYork：Kodaional，1977；HansKung&Juliag，ityandeseReligions，NewYork，London：Doubleday，1989；TuWei-miyandonality：AnEssayonReligiousateUyofNewYorkPress，1989；郭齐勇、郑文龙编，《杜维明文集》，武汉：武汉出版社，2002年；J，AllUnderHeaveateUyofNewYorkPress，1994；Robertonism（ateUyofNewYorkPress，2000）；刘述先，《全球伦理与宗教对话》，新店：立绪文化事业有限公司，2001年。
另外，儒学与基督教对话的国际研讨会，从1988年在香港举行以来，已有四届国际会议的举行，目前“中央研究院”
中国文哲研究所当代儒学研究团队亦致力于此，这些会议和讨论的成果亦多已结集出版。
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